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Was Linke denken

| 2. Juli 2015 | Keine Kommentare
Kategorie: Essay, Fazit 114

Foto: Jacqueline GodanyEin Essay von Robert Misik. Linkes Denken kommt zwar heute nicht mehr mit großem theoretischen Getöse daher, ist aber dennoch allgegenwärtig, meint Robert Misik in seinem neuen Buch »Was Linke denken«. Wir bringen das Kapitel über »Entfremdung« als Vorabdruck.

::: Hier können Sie den Text online im Printlayout lesen: LINK

Robert Misik ist Journalist und politischer Autor. Für den Standard produziert er seit 2008 einen wöchentlichen Video-Podcast. 2009 veröffentlichte er »Politik der Paranoia«, im selben Jahr erhielt er den Staatspreis für Kulturpublizistik. Sein neustes Buch »Was Linke denken« erscheint im September 2015 im Picus Verlag. Robert Misik bloggt regelmäßig unter misik.at

Das Verdikt ist weit verbreitet: Wir leben im Zeitalter der Entideologisierung. Aus Parteien und Bewegungen ist jedes geistiges Leben verschwunden. Aber diese Analyse geht noch weiter: Im Grunde ist das kritische Denken, das in den sechziger und siebziger Jahren ganze Kohorten durchdrungen hatte, versandet. Die Diagnose lautet also nicht nur »Entideologisierung« sondern im Grunde auch »Entintellektualisierung«.

Aber ist denn überhaupt wahr, dass es so etwas wie ein einigermaßen konzises linkes Denken nicht mehr gibt? Folgt all das, was der gemeine Durchschnittslinke so denkt, wirklich bloß ein paar Gefühlen und Gutmenschen-Reflexen? Ist es tatsächlich völlig losgelöst von theoretischen Überlegungen, wie sie in den vergangenen 150 Jahren angestellt wurden? Meine Behauptung ist, dass das Gegenteil der Fall ist: Das, was der und die zeitgenössische Durchschnittslinke denkt, ist das Produkt dieser philosophischen und theoretischen Überlegungen. Schließlich gilt auch für die verschieden Stränge der linken Philosophie (womöglich sollten wir besser im Plural von »Philosophien« sprechen), was der kommunistische Denker Antonio Gramsci, einer der großartigsten Theoretiker des 20. Jahrhunderts einmal so beschrieben hat: »Jede philosophische Strömung hinterlässt eine Ablagerung von ‚Alltagsverstand‘; diese ist das Zeugnis ihrer historischen Leistung. Der ‚Alltagsverstand‘ ist die Folklore der ‚Philosophie‘.« Gilt das, was Gramsci hier formulierte, eben nicht auch für viele Elemente linker theoretischer, gesellschaftskritischer und philosophischer Analyse der vergangenen 150 Jahre: dass sie sich in einer Art Sickerprozess verbreitet hat. Es ist eine Art Sedimentierung. Sedimente entstehen in einem Sickerprozess. Und auf diesen Sedimenten bilden sich wiederum andere Ablagerungen, bis sich Schicht auf Schicht aufeinander türmen.

Die Societygöre Ariane Sommer tut es, der Boxer Sven Ottke tut es und der Punk vom nächsten Eck tut es auch: »Ich mach mein Ding«. Sie denke sich einfach, sagt das Glamourgirl, »ich bin Ariane Sommer, ich mache mein Ding, egal welches Label mir die Leute aufdrücken«. Der alternde Austropoper Wolfgang Ambros verwahrt sich gegen ästhetische Renovierungstendenzen mit den Worten: »Ich mache mein Ding. Und das so gut ich halt kann.« Wer unterstreichen will, dass ihm so ziemlich alles um ihn herum egal ist, wie etwa der Komödiant Hugo Egon Balder, der sagt: »Ich mache mein Ding.« Empirische Sozialwissenschaftler ziehen aus, befragen Teenager über ihr Verhältnis zu ihren Eltern und bringen in Erfahrung: »‘Die machen ihr Ding und ich mache mein Ding‘, ist seine Lieblingswendung«, wie es in einer Studie über einen Youngster heisst, der am liebsten abhängt. Die Wendung annonciert maximale Lässigkeit, wie in der Formulierung der Beasty Boys: »Wir sind hier und machen unser Ding. Liebt uns oder hasst uns – wir sind für euch da.«

Es ist eine Botschaft, die schon die Kleinsten erreicht, noch vor dem Kindergartenalter, etwa in Gestalt des Mira-Lobe-Klassikers vom »kleinen Ich-Bin-Ich«, dem legendären kleinen bunten Tier, das keinem anderen gleicht und darüber tieftraurig ist, bis es erkennt und glücklich akzeptiert:

So, jetzt weiß ich, /
wer ich bin!
Kennt ihr mich?
ICH BIN ICH!

Wer sein Ding macht, ist weder fremdgesteuert noch unterjocht, sondern ganzer Mensch, frei, lebt das wahre Leben inmitten des falschen. Wer sein Ding macht, ist von Haus aus interessant, egal, ob andere Zugang zu »seinem Ding« finden oder nicht. Vielmehr zeichnet ihn aus, dass es ihm gleichgültig zu sein hat, ob andere »sein Ding« überhaupt verstehen. Er muss konsequent sein, sein Ding durchziehen. Insofern ist er radikal. Er verkörpert aber gleichzeitig die vom Zeitgeist geforderte Mäßigung: die Legitimität anderer, ihr Ding gleichfalls zu machen, kann er nicht in Abrede stellen.

Wahrscheinlich rennt man auch bei Ihnen, lieber Leser und liebe Leserin, offene Türen ein, wenn man formuliert: Jeder soll sein unverwechselbares Ich entwickeln, einfach er oder sie »selbst« sein, sich nicht verbiegen lassen, sich selbst verwirklichen, die Kreativität sprießen lassen, die in jedem von uns schlummert – und sich davor hüten, in Konventionen gepresst zu werden oder ein kleines Rädchen in einer unpersönlichen Maschinerie sein; sein Leben selbst gestalten und nicht einfach so durchs Leben driften. All das ist heute, seien wir uns ehrlich, Common Sense. Unter Linken – aber auch weit über die Kreise der linken Milieus hinaus.

Vor mehr als eineinhalb Jahrhunderten saß Karl Marx als junger Mann im Pariser Exil und beschäftigte sich mit ähnlichen Fragen. Er war da gerade erst 26 Jahre alt, hatte aber bereits ein bewegtes Vorleben als gesellschaftskritischer Publizist hinter sich, war in Deutschland Zensur und behördlicher Nachstellung ausgesetzt, weshalb er nach Frankreich übersiedelt. Mit seinen berühmten »Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten« aus dem Jahr 1844 erzählt er eine Art Frankensteingeschichte – vielleicht kein Zufall, wo doch zu dieser Zeit Mary Shelleys Roman über den Wissenschaftler, der ein Monster schafft, das ihn dann beherrscht, äußerst populär war. Marx erzählt, wie die Menschen die kapitalistische Wirtschafts- und Warenwelt schaffen, die sie dann unterjocht. Der Mensch entäußert sich seiner Tätigkeit, bis er sich »in seiner Arbeit nicht bejaht, sondern verneint, nicht wohl, sondern unglücklich fühlt,.. seinen Geist ruiniert. Und er führt dann ein Wort ein, das einen regelrechten philosophischen Siegeszug antritt: Es komme die »Entfremdung des Menschen von dem Menschen« in Gang. Der Mensch kann seine Potentiale nicht entwickeln, er ist eingezwängt in eine Maschinerie, die seine Potentiale verkümmern lässt – doch diese Maschinerie, vergessen wir das nicht, ist immer von den Menschen selbst gemacht. Der Gegenstand, den der Mensch produziert, beherrscht ihn von nun an nicht nur, sondern formt ihn, indem er sich gegen ihn zurückwendet, nach seinem Bilde. Nun produziert die Produktion »den Menschen nicht nur als Ware, die Menschenware, sie produziert ihn… als ein ebenso geistig wie körperlich entmenschtes Wesen«, als ein Unwesen, verkrüppelt zum Teilarbeiter. Simpler gesagt: Die Menschen machen die Gesellschaft, aber die Gesellschaft richtet dann die Menschen her. Dieser Prozess ist in der Fabrik zu beobachten, in der der Einzelne nur mehr ein paar wenige Handgriffe erledigen muss, aber seine handwerklichen Fähigkeiten verkrüppeln, auch die Gesellschaft in einem weiteren Sinne wird durch Arbeitsteilung und Warenwirtschaft umgeformt, sodass der Einzelne nur mehr hilflos zappelt im Netz. »Jeder Mensch spekuliert darauf, dem andern ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft über den andern zu schaffen… Jedes Produkt ist ein Köder, womit man das Wesen des andern, sein Geld, an sich locken will, jedes wirkliche oder mögliches Bedürfnis ist eine Schwachheit, die die Fliege an die Leimstange heranführen wird.  (…) Alle Leidenschaft und alle Tätigkeit muss also untergehen in der Habsucht.«

Marx geht, wie wir alle, zunächst einmal instinktiv von einem vorausgesetzten »Wesen des Menschen« aus. Was würden wir uns, wenn wir spontan gefragt werden, denn als das »eigentliche« Wesen des Menschen vorstellen? Nun, vielleicht, dass wir alle bildungshungrig sind, zudem ein Gesellschaftstier, woraus folge, dass wir gerne in angenehmen und fruchtbringenden sozialen Beziehungen leben, und keineswegs darauf aus sind, den anderen zu betrügen oder zu übervorteilen, dass wir gerne Tätigkeiten verrichten, die unsere Talente entwickeln und in denen wir aufgehen können, wie man das so schön nennt – weil wir uns, beispielsweise freuen, wenn wir etwas geschafft haben, von dem wir sagen, »ha, da ist mir wirklich etwas gelungen«, aber, genauer, wo wir schon im Prozess selbst gebannt sind von der beinahe kunstvollen Verfertigung, konzentiert, gefordert, über uns hinauswachsend (die moderne Arbeitspsychologie nennt das »Flow«). Diese und viele andere wunderbare Dinge verbinden wir wohl mit dem Ziel unseres Menschtums und wenn unser reales Leben diesen Ansprüchen nicht genügt, dann würden wir das instinktiv als Defizit, als Verfehlung ansehen. Eine Gesellschaft, die strukturell dazu beiträgt, dass viele Menschen kein solches gutes Leben führen, würden wir als problematische Gesellschaft ansehen.

Die Sache hat allerdings einen Haken. Wenn der Mensch ein Gesellschaftstier ist, dann ist er natürlich immer Produkt der Gesellschaft. Wenn dem aber so ist, gibt es dann überhaupt ein »Wesen« des Menschen abseits von der je konkreten gesellschaftlichen Ausprägung? Marx kam nach seinen jugendlichen Schwarmtagen nach und nach zu dieser Überzeugung, sodass er wenig später schrieb: »Das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.«

Tricky Sache! Wenn der Mensch nichts anderes ist als das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse, dann ist natürlich die Idee von einem »Wesen des Menschen« eine romantische Illusion und dann ist die Vorstellung, der konkrete Mensch könnte sich einem von Philosophen oder sonstigen Schwärmern phantasierten »Wesen« entfremden, völliger Unsinn. Oder sagen wir: Dieser Begriff passt dann nicht mehr so richtig hinein in ein systematisches, theoretisch wasserdichtes Gedankengebäude. Dennoch hat Marx den Begriff der Entfremdung nicht ganz verworfen, er geriet aber doch für einige Jahrzehnte in Vergessenheit, und zwar auch deshalb, weil Marx‘ Jugendschriften kaum bekannt waren.

Erst nach ihrer Wiederentdeckung wurden »Entäußerung«, »Entfremdung«, »Verdinglichung« nach und nach zu Zentralbegriffen linker Gesellschaftskritik, vor allem ab den sechziger Jahren, als eine rebellische junge Generation nicht nur für soziale Gerechtigkeit, höhere Löhne oder eine ordentliche Sozialgesetzgebung kämpfen wollte, sondern auch für eine ganz andere Art zu leben, ein »neues Leben«. Dass der Mensch ein verkrüppeltes Wesen sei, welches es zu befreien gelte, auf dass er seine Potentiale realisieren könne, das wurde zu einem Standard linken Räsonierens und, beispielsweise, von Freuds Psychoanalyse erheblich beeinflusst. Eine Zeitlang entwickelte sich so etwas wie ein »Freudo-Marxismus«.
Linke Theorie wurde mehr und mehr zu einer eigenen Art Ratgeberliteratur für die Lebensführung, aber freilich zu einer, die sich in einem ganz entscheidenden Punkt von den sonstigen am Buchmarkt grassierenden Ratgebern unterschied: der oder die Einzelne hat es natürlich in einer kapitalistischen Umgebung nur bis zu einem gewissen Grad in der Hand, ein nicht-entfremdetes Leben zu führen. Der Einzelne kann damit gewiss auch unter widrigen Umständen beginnen, aber wirklich befreit kann das Individuum natürlich nur werden, wenn die widrigen Umstände – der Kapitalismus, die entfremdete Form von Arbeitsteilung, die Warenwelt – abgeschafft werden.

So hat auch die exilierte ungarische Philosophin Ágnes Heller zur Theorie der Bedürfnissysteme damals erstaunliche Beiträge geliefert, die von unorthodoxen Linken im Westen verschlugen wurden. »In der kapitalistischen Gesellschaft wird die Unmittelbarkeit unterdrückt«, formulierte Heller und fügte hinzu: »In dem Versuch, aus dem herrschenden Bedürfnissystem auszubrechen, liegt die einzige Möglichkeit.« Hellers wesentliche Pointe war, dass es radikale Bedürfnisse gebe, die nicht – auch nicht von wohlfahrtsstaatlich, sozialpartnerschaftlich organisierten kapitalistischen Gesellschaften – gestillt und integriert werden können; und dass diese Bedürfnisse nicht auf einem metaphysischen Menschtum beruhen, sondern am Humus der aktuellen Verhältnisse selbst gedeihen. »Dieses Bewusstsein (die radikalen Bedürfnisse) bringt der Kapitalismus notwendigerweise hervor«, verkündete Heller. Der Kapitalismus reduziert allen menschlichen Verkehr, um das mit einem Marx-Wort zu sagen, auf die nackte, bare Zahlung, er löst aber auch alle anderen Bande zwischen den Menschen auf, jede Person ist eine kleine Wirtschaftseinheit, und so ist der Individualismus die logische Ideologie dieses Zeitalters. Autonomie, Kreativität, Selbstverwirklichung, dass jeder und jede ihr Ding machen soll, dass jedem Respekt zustehe usw., all das sind Versprechen, die vom modernen Kapitalismus selbst verkündet werden, deren Einlösung aber immer scheitern muss – und gerade deshalb sind diese »radikalen Bedürfnisse« nicht durch sozialreformerische Kompromisse zu verwirklichen.

Der Begriff der »Entfremdung« oder jedenfalls das, was mit ihm gemeint ist, ist für die linke Theorie so wichtig, dass er immer wieder aufersteht, seiner systematischen Fragwürdigkeit zum Trotz. Es gibt, ganz offenbar, »etwas«, was ihn produktiv macht. Er bringt etwas zum schwingen, was einfach viele Leute im Alltag spüren. Rahel Jaeggi, eine junge Philosophin der heutigen Generation der Frankfurter Schule, hat erst vor wenigen Jahren versucht, den prekär gewordenen Entfremdungsbegriff zu renovieren. Sie weiß, dass es keinen »Maßstab (…) für die Echtheit von Bedürfnissen« gibt, das »eigentliche oder wahre Selbst« nichts ist, was irgendwo »innen lokalisiert« wäre – weil es doch keine Wahrheit des Selbst jenseits seiner Äußerungen gibt. Doch, so lautet der Einwand Jaeggis, wenn wir uns auch nicht unserem »eigentlichen Wesen« entfremden können, gibt es doch entfremdete Weisen des Lebensvollzugs. »Entfremdungskritik unter heutigen Bedingungen darf nicht, muss aber auch nicht in einem starken Sinn ,essentialistisch’ oder ,metaphysisch’ begründet sein.« Die E-Frage ist, ob es einem gelingt, »sich zu sich und den Verhältnissen, in denen man lebt und von denen man bestimmt ist in Beziehung zu setzen, sie sich aneignen zu können«.

Entfremdung, so die Autorin, ist eine spezifische Form von Machtverlust: Man driftet durchs Leben, die Dinge passieren einfach, das eigene Leben nimmt sich als selbständiges Geschehen aus, »auf das man keinen Einfluss hat«. Sich mit der Welt nicht-entfremdet in Beziehung zu setzen, heißt, sich diese anzueignen, und Aneignung bedeutet – nehmen wir nur das Beispiel öffentlicher Räume -, mehr als dass man sie nur benutzt; Aneignung ist getragen von der Fähigkeit, die Umstände des eigenen Lebens auch zu prägen. Gerade in diesem Sinn ist das »entwickelte Selbst« nichts vorgängig-gegebenes, sondern Resultat eines Aneignungsprozesses – so ist auch erklärbar, dass sich jemand verändern, aber doch authentisch bleiben kann. Veränderung heißt weder notwendigerweise, sich seinem Selbst zu entfremden, noch, sich diesem zu nähern. Jaeggi: »Entscheidend ist, ob man den Prozess in die eigene Lebensgeschichte bzw. das eigene Selbstverständnis integrieren kann«.

Von Marx über Herbert Marcuses Freudemarxismus bis zu den jüngeren Theoretikerinnen wie Rahel Jaeggi dreht sich all das um die Frage: Wie kann ein freies Ich entstehen? Kurzum: Um die Freiheit. Um Selbstverwirklichung. Um das Entkommen aus Zwängen, aus Konventionen, aus dem bequemen Gewohnten, aus Rollenmustern, die uns einschränken. Um Erleben, um Spontaneität, um Intensität. Darum, »echt« zu sein, mit sich im Einklang, ja, um das mit einem Klischeewort zu sagen (denn gerade im Klischee äußern sich ja auch populäre Sehnsüchte), um sich »zu spüren«. Nicht nur in der Entfremdungskritik und in der von der kritischen Theorie inspirierten Kritik der Verdinglichung kommen diese Sehnsüchte zu Wort, sondern auch in einer anderen philosophischen Schule, die ihrerseits zeitweise eine regelrechte Mode war: Im Existenzialismus. Eine seiner faszinierendsten Gestalten war der französische Philosoph Jean-Paul Sartre. Wenn die moderne Identitätskritik postuliert, dass jeder Versuch, ein authentisches Ich zu entwickeln, von vornherein zum Scheitern verurteilt sei, weil alles, was »ich« sein könnte, schon irgendjemand vor mir war, so hätte Sartre energisch bestritten, dass der Mensch von Zwängen geprägt wird und nur im Strom der Meinungen mitschwimmen könne. Der Mensch ist prinzipiell frei, allen Zwängen zum Trotz – das ist der simple Ausgangspunkt von Sartres Existenzialismus. Jeder besitzt jederzeit die Möglichkeit, sein Leben zu verändern. Und sein Wesen ist ihm nicht vorbestimmt. »Die Existenz geht der Essenz voraus«, lautet eine von Sartres berühmten Formulierungen. Jeder Mensch kann sich jederzeit neu erfinden.

Sartre wirft sich ins Getöse, voller Lebens- und Weltappetit. Ein anderer intellektueller Star dieser Zeit in Paris ist Albert Camus – auch er ein Linker, ein Freund Sartres und auch er eine Repräsentant der existentialistischen Modeströmung. Doch Sartre und Camus überwerfen sich – teils aus privaten, aber endgültig aus ideologischen Gründen. Sartres Existenzialismus bleibt dem Marxismus treu und die öffentliche Person Sartre hält auch der Sowjetunion die Treue, obwohl längst offensichtlich ist, dass im stalinistischen Kommunismus die Freiheit des Individuums mit Füßen getreten wird. Camus rechnet das nicht nur einer pervertierten Praxis zu, sondern ist überzeugt davon, dass die Ignoranz gegenüber dem Individuum in der kommunistischen Ideologie, aber auch in Marx‘ Geschichtsphilosophie eingeschrieben sei. Wenn man der Meinung sei, dass die Geschichte ein Prozess hin zu mehr Freiheit sei und dass es am Ende eine Revolution zur Etablierung einer befreiten Gesellschaft bedarf, dann ist alles rechtfertigbar, was diese Revolution zum Sieg braucht – die Befreiung der Menschheit kann dann auch über Leichen einzelner Menschen gehen, und wenn es Millionen sind. Diese Millionen sind ja dann dennoch vernachlässigbare Opfer die nicht so viel zählen verglichen mit der wirklichen, epochalen, endgültigen Befreiung. Die Geschichte geht ihren notwendigen Gang, was die Individuen tun, ist letztendlich unerheblich. Die Revolution, wie sie die Marxisten verstehen, als Etappe im Geschichtsprozess, mache die Menschen zum Ding, weshalb Camus diese Form von Revolution ablehnt – er hält die Revolte hoch. Marx, so kritisiert er, »rechtfertigt im Namen der Revolution den fortan blutigen Kampf gegen alle Formen der Revolte«. Die Revolte dagegen, die Camus‘ Existenzialismus hochhält, »ist die Weigerung des Menschen, als Ding behandelt und auf die bloße Geschichte zurückgeführt zu werden.«

Camus gegen Sartre, Sartre gegen Camus, existentielle Revolte gegen Kommunistenrevolution, das war ein Kampf intellektueller Titanen im Paris der fünfziger Jahre. Bis Camus Anfang der sechziger Jahre bei einem Autounfall stirbt. Sartre hat noch einmal eine große Zeit als Zentralgestirn am linken Himmel der rebellischen sechziger Jahre, bis auch er aus der Mode kommt. Eine neue Generation von französischen Großdenkern lässt ihn links liegen. Die Strukturalisten, Michel Foucault, der kommunistische Philosoph Louis Althusser, der Psychoanalytiker Jacques Lacan werden die einflussreichen Stichwortgeber der siebziger Jahre. Das »zentrierte Subjekt«, wie sie es nennen, wird »dekonstruiert«. Sartres Humanismus, der genauso wie der Entfremdungsbegriff von einem »Wesen des Menschen« ausgehen muss, gerät wie dieser – zumindest zeitweise – unter die theoretischen Räder. Der Psychoanalytiker und Philosoph Jacques Lacan, der die neue Generation inspirieren sollte, erklärt die Autonomie zur Illusion. Autonomie, Autarkie und Selbstverwirklichung sind für ihn nur Schlagworte, die dem Narzismus eines jeden Individuums schmeicheln, da sie diesem just das suggerieren, woran ihm realiter mangelt. Soll heißen: Existenzialismus, Entfremdungskritik, Autonomie, Selbstverwirklichung singen dem Individuum mit Sirenenklängen, es sei ein unverwechselbares Ich (selbst dann, wenn es das nur irgendwo weit drinnen in seinem Inneren sei), obwohl es das ja gerade nicht ist.

Diese Theorie tritt nicht nur ab den siebziger Jahren ihren Siegeszug an (wir werden darauf noch ausführlich zu sprechen kommen), sie trifft ja auch in vielen Fragen einen Punkt. Aber dennoch wird es ihr nie vollständig gelingen, die Idee von Autonomie, Selbstverwirklichung, Kreativität, echtem Leben auszurotten. Erstens, weil es offenbar unausrottbare Sehnsüchte sind. Zweitens, weil sie sich natürlich selbst ins Wort fällt und selbst ihre Widersprüche hat: Wenn die Menschen nur dezentrierte, angeschlossene Fortsätze einer großen Apparatur sind, woher kommt dann der Widerspruchsgeist, die Widerständigkeit, die sich ja nicht leugnen lässt? Woher kommt dann der Zorn auf die Verhältnisse? Wenn die Verhältnisse die Menschen vollends machen, warum schaffen es die Verhältnisse dann nicht auch, gleich unzornige Menschen zu machen? Drittens verdankt diese Theorieschule ihren Erfolg ja selbst einer Revolte, einer Revolte gegen den Marxismus parteikommunistischer Spielart, der versuchte, die gesellschaftlichen Widersprüche zu vereinheitlichen und zu planieren, also, beispielsweise, auf einen Grundwiderspruch zwischen Kapitalisten und Proletarier zurückzuführen, wohingegen die neue Lehre den Widerspruchgeist rebellischer Minderheiten, von Minoritäten, aber auch die Revolte von Frauen gegen Geschlechterrollen und vieles mehr zur Sprache brachte, und Begriffe wie »Autonomie« selbst auf ihr Banner schrieb. Das Individuum mag Produkt der Verhältnisse sein, die Macht mag in die Individuen einwandern, sie mögen auch Selbstmissverständnissen aufsitzen – aber am Ende des Tages bleiben sie Individuen, die offenbar im Namen der individuellen Befreiung (unter der zugegebenermaßen alle möglichen Leute alles mögliche unterschiedliche verstehen können) gegen die Umstände rebellieren.

In den Alltagsverstand hinabgesickert, gehört heutzutage beides zum Grundbestand linken Wissens: Die Überzeugung, dass die Umstände die Menschen machen, und zwar bis ins Innere hinein, bis in ihre Identität, bis zu den Ideen, die sie von sich selbst haben, bis in ihre geheimsten Sehnsüchte. Und dass diese Menschen ein unverstelltes, echtes Ich entwickeln wollen, und dass dieses Ich nur entwickelt werden kann gegen die Umstände, indem man sich deren anherrschender Gewalt widersetzt.

Wer will ich sein? Wie will ich mich erfinden? Wie komme ich zu einem authentischen Ich, wie kann ich »echt« sein, ich selbst sein – jenseits aller gesellschaftlicher Imperative und dem Hamsterrad? Wie will ich leben? Was macht eine sinnvolle Existenz aus? Auch wenn die Frage jedem Einzelnen abverlangt ist, so richtet sie sich doch an alle und die Antwort zielt auf alle ab – weil sie, wie das schon Sartre formulierte, »ein Bild des Menschen hervorbringt, wie er unserer Ansicht nach sein soll«. Einige Vorstellungen, was ein richtiges Leben ausmacht, haben heute alle im Kopf: Nicht als Ware behandelt werden und andere nicht als Ware behandeln; noch echte Erlebnisse, echte Leidenschaften haben statt dem vorgefertigten Rausch aus der Tube und die kommerziell verabreichten Distraktionen; etwas »Sinnvolles« tun, darin die eigenen Fähigkeiten und Kreativitäten entwickeln statt nur primär Geld zu machen; dies alles für sich und mit anderen.

»Was Linke denken. Ideen von Marx über Gramsci zu Adorno, Habermas, Foucault & Co.« von Robert Misik. Erscheint im September im Picus Verlag. picus.at

Essay, Fazit 114 (Juli 2014) – Foto: Jacqueline Godany

 
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